Wittgenstein war kein Positivist

Ludwig Wittgenstein hielt vor 21 Jahren seine letzte Vorlesung als Professor für Philosophie an der Universität Cambridge. Er starb vor 19 Jahren, im April 1951, an Krebs. Für diejenigen unter uns, die seine Vorlesungen der beiden letzten Nachkriegsjahre noch in lebendiger Erinnerung haben, ist es schwer, sich mit diesen Tatsachen abzufinden. Dennoch können wir uns ihnen nicht verschließen und müssen ihnen innerlich Rechnung tragen. Wie sehr wir uns auch dagegen wehren — Wittgenstein ist bereits zu einer historischen Figur geworden —, er hat seinen festen Platz in der Auseinandersetzung, durch die die Philosophiegeschichte in Gang gehalten wird. Die Wittgensteinlehre droht förmlich zu einer Industrie zu werden, so wie die Kantlehre vor 150 Jahren. So mühsam es auch sein mag, ist es an der Zeit, Wittgensteins Stellung innerhalb der Geistesgeschichte sowohl als Mensch wie auch als Philosoph genau zu lokalisieren. Zwei Hoffnungen sind damit verbunden: einerseits daß die unvermeidlich gewordene Diskussion über seine Doktrinen und deren Implikationen vom richtigen Ausgangspunkt in Angriff genommen wird und andererseits die neuen Gedankengänge erkannt werden, die wir, dank Wittgenstein, in den nächsten Jahrzehnten zu erforschen haben werden.

Bis jetzt war es keine leichte Aufgabe. Es gibt kein bedeutendes Werk der Philosophie, das sich dem direkten Verständnis schwerer öffnet als der Tractatus Logico-Philosophicus Wittgensteins. Er wurde in seinen grundlegenden Intentionen schon mißverstanden, bevor er noch erschienen war. Bertrand Russels ausführliches Vorwort führte zu so schwerwiegenden Mißverständnissen, daß, wie wir jetzt wissen, Wittgenstein daran dachte, sein Buch vor dem Erscheinen zurückzuziehen. Nichtsdestoweniger wurde seine Wirkung auf die Philosophie stark durch die Interpretation Russels beeinflußt. Es wurde auch in dieser Form von den Positivisten des Wiener Kreises aufgenommen und weiterentwickelt, so daß sich Wittgenstein zu Beginn der dreißiger Jahre von nahezu seinen ganzen Lehren distanzierte. Nachdem er einmal die Auswirkungen einer vorzeitigen Veröffentlichung kennengelernt hatte, gestattete es Wittgenstein zeit seines Lebens nicht mehr, auch nur eines seiner Werke von der Bedeutung seines ersten Buches drucken zu lassen. Er stand auch den Vorlesungsskripten, die seine Studenten in Umlauf brachten — kürzlich unter dem Titel „Die blauen und braunen Bücher“ erschienen —, sehr ablehnend gegenüber. Das hatte zur Folge, daß man bis zum posthumen Erscheinen der „Philosophical Investigations“ im Jahr 1953 den Inhalt seiner späteren Lehre nur vom Hörensagen und aus Mitschriften von Studenten kannte.

Doch im Laufe der Zeit werden diese Umstände, die sich dem besseren Verständnis Wittgensteins entgegenstellen, allmählich an Gewicht verlieren. Die autorisierten Ausgaben haben aber bis jetzt genügend wissenschaftliche Arbeit geleistet, daß wir von einem zusammenhängenden, wenn nicht endgültigen Bild Wittgensteins reden können. [1] Inzwischen haben andere Herausgeber Notizen veröffentlicht, die mehr oder minder genau den Inhalt von Gesprächen und Vorlesungen Wittgensteins aus den verschiedensten Abschnitten seines Wirkens wiedergeben. Die Publikationen der Gespräche von Friedrich Waismann mit Wittgenstein aus den Jahren 1919 bis 1932 sind an Lebendigkeit und Authentizität nur mit Goethes „Gesprächen mit Eckermann“ oder Xenophons „Memorabilia“ zu vergleichen. [2] Außerdem besitzen wir ein Notizbuch, das Wittgenstein während der Entstehungszeit des Tractatus führte, die übrigen sind leider verlorengegangen. Kürzlich ist ein weiteres Dokument von unschätzbarem Wert aufgetaucht: eine Sammlung von 54 Briefen, die Wittgenstein während der Leidensjahre 1916 bis 1929 an einen engen Freund richtete. Zusammen mit diesen Briefen wurden die einfühlsamen und aufschlußreichen Erinnerungen des Empfängers veröffentlicht, eines Wiener Architekten, der zwei Jahre jünger als Wittgenstein war, die letzten dreißig Jahre in Israel lebte und 1965 in Tel Aviv starb. [3] Wer dieses kleine Buch mit der Aufmerksamkeit liest, die es verdient, wird imstande sein, die wahre Perspektive der Ansichten und Gedanken Wittgensteins zu erkennen.

Welches Bild entsteht nun von Wittgensteins Platz im Denken des beginnenden 20. Jahrhunderts mit all diesen neuen Dokumenten in Händen? Das möchte ich in diesem Essay darzustellen versuchen. Und gerade weil Wittgensteins Freundschaften und seine Laufbahn ein fruchtbarer Boden für Geschwätz und Fehlinterpretation sind, werde ich in zwei Abschnitten vorgehen.

1. Zuerst werde ich mich durch die vielschichtigen Bereiche des allgemeinen Rufs Wittgensteins durcharbeiten, indem ich wie von Peer Gynts Zwiebel die Schichten ablöse und zum Kernpunkt seiner Position gelange, die, wie Paul Engelmann es zum erstenmal deutlich machte, sowohl der Kern seiner philosophischen als auch persönlichen Haltung war. Wie eng jedoch diese beiden Aspekte des Wittgensteinschen Denkens miteinander verwandt waren, ist mir, wie ich gestehen muß, bis vor kurzem entgangen. In einem meiner früheren Essays habe ich zum Beispiel folgendes behauptet:

„In der Erinnerung lenkt die außerordentliche Persönlichkeit des Menschen Wittgenstein von der Klarheit und Transparenz der Wahrheiten ab, als deren Träger er sich sah“ — eine Behauptung, die in Rechnung zu stellen versäumt, wieweit die Persönlichkeit Wittgensteins der Ausdruck eines zwar deutlich artikulierten, doch größtenteils unformulierbaren persönlichen Standpunktes war.

2. Danach möchte ich den Versuch unternehmen, die Entwicklung seiner Gedanken zu rekonstruieren, indem ich deutlich mache, wie jede der intellektuellen Hüllen, die ihrerseits seine zentrale Vision des Lebens umgeben haben, aus der unmittelbar vorhergehenden gewachsen ist. Die Konstellationen seiner Ideen, die für die verschiedenen Phasen seines Denkens charakteristisch sind, waren alle zeitbedingte Abschnitte im geistigen Wachstum eines leidenschaftlichen, geradlinigen Denkers. Auf weite Sicht betrachtet, ist eine Zusammenschau all dieser einzelnen Phasen nur dann überzeugend, wenn sie die Beziehung der aufeinanderfolgenden Phasen deutlich macht, so daß sich ein psychologischer, um nicht zu sagen rationaler Sinn ergibt.

Bei dem Versuch dieser Rekonstruktion (möchte ich hinzufügen) muß ich auch in meine Biographie zurückblicken. Ich war in den Jahren 1946/47 als Forschungsstudent in Cambridge und besuchte im Frühjahr 1948 Oxford, übersiedelte zu Jahresende ganz dorthin, um im Jahr 1949 eine Lehrtätigkeit an dieser Universität zu übernehmen. Der Wechsel von den Vorlesungen und „At Homes“ (interne Diskussionen) Wittgensteins zu den damals in Oxford laufenden philosophischen Disputationen war für mich ein Schock. Denn der ganze Scharfsinn und die Unterscheidungskraft der „Sprachanalyse“ des Oxford der fünfziger Jahre schien, mit Wittgenstein verglichen, einer philosophischen Triebfeder zu entbehren: Man könnte sie mit einer Kinderuhr vergleichen, die mit den nötigen Zeigern und Ziffern ausgestattet ist, bei der man aber die Zeiger nach eigenem Belieben drehen kann. Zu dieser Zeit sprach man natürlich auch außerhalb Cambridges viel von Wittgenstein und seinen Ideen, und sein Name wurde für die Leute etwas, worauf man schwor (oder was man verfluchte). Doch für jeden, der direkt aus den Räumen Wittgensteins in Trinity College kam, schienen sich sowohl die Philosophen in Oxford, die ihn zum Schutzpatron der Sprachphilosophie erhoben, als auch seine Opponenten in London, wie Karl Popper und Ernest Gellner, die ihn der Trivialisierung der Philosophie beschuldigten, um eine Strohpuppe zu streiten. Der wahre Mensch, der wahre Philosoph war ihnen entglitten.

Die Tatsache, daß der Name Wiitgenstein seit 1919 mehr als Symbol der Warenzeichen benutzt wurde denn als der Name eines Philosophen und individuellen Menschen, begleitet mich bis zum heutigen Tag. Um wenigstens einen kleinen Teil meiner intellektuellen Schuld an ihn zurückzuzahlen, werde ich hier versuchen, die Aufmerksamkeit seiner Leser auf die tieferen philosophischen Absichten zurückzuführen (und wie ich es 1949 sah und auch heute noch sehe), die die Probleme, Themen und Quellen für Wittgensteins intellektuelles Leben und Entwicklung lieferten.

Ich möchte mit einigen negativen Thesen beginnen. Die öffentliche Meinung hängte Wittgenstein ein halbes Dutzend allgemeiner Lehren, Stellungnahmen und philosophischer Haltungen an, die der seinen überhaupt nicht ähnlich waren. Der erste Schritt zum Erkennen der richtigen Auffassung seiner philosophischen Fragestellung ist, hinter diese falschen Attribute zu schauen. Zusammenfassend:

1. Wittgenstein war niemals Positivist.
2. Er hat sich nie eingehend mit Epistemologie befaßt.
3. Er war kein „Sprachphilosoph“.
4. Es gab keine „zwei Wittgensteins“ mit verschiedenen Fragen und Anliegen — den Autor des Tractatus und den Autor der Investigations.
5. Es gab auch keinen Unterschied zwischen Wittgenstein, dem „Fach“-Philosophen, und Wittgenstein, dem „Denker“.

Die ersten vier Mißverständnisse waren, meiner Ansicht nach, immer das Resultat flüchtigen und oberflächlichen Lesens. Es ist jedoch schon eher entschuldbar, die völlige Einheit von Wittgensteins Gedanken, sowohl der philosophischen als auch der „ethischen“, nicht zu erkennen. In den vierziger Jahren zog Wittgenstein selbst eine ziemlich scharfe Trennungslinie zwischen den professionellen Begriffsfragen, die er in seinen formalen Seminaren diskutierte, und den tiefergehenden, mehr persönlichen Themen, die er in seinen „At Homes“ aufwarf. Der Zusammenhang der zwei Aspekte seiner Gedanken ist erst jetzt durch die Briefe und Erinnerungen Paul Engelmanns deutlich zutage getreten. Diese Dokumente lösen einige restliche Rätsel innerhalb seiner formalen philosophischen Schriften und helfen die Sympathien zu verstehen, die er für Männer wie Kirkegaard, Heidegger und Sankt Augustin hegte — Sympathien, die für den antimetaphysischen, positivistischen „Ludwig Wittgenstein“ der öffentlichen Meinung höchst erstaunlich gewesen wären.

1. Wittgenstein war niemals Positivist

In den zwanziger Jahren nahmen die Mitglieder des „Wiener Kreises“ Wittgensteins Tractatus auf, der zu einem der Gründungsdokumente der philosophischen Bewegung wurde, die zuerst unter dem Namen „logischer Positivismus“ und später als „logischer Empirismus“ bekannt wurde. In seinem Buch „Consciousnes and Society“ 1959 (Bewußtsein und Gesellschaft) beschreibt H. Stuart Hughes die Anziehungskraft des logischen Empirismus für die jungen Intellektuellen Mitteleuropas, die in der Zeit des politischen und kulturellen Niederganges des Habsburgerreiches aufwuchsen. Und 80 Prozent des Tractatus konnten ohne offensichtliche Fehlinterpretation als Quelle direkter nicht-unsinniger, positivistischer Schlagworte benützt werden. So wie diese Menschen das Buch lasen, war es eine anscheinend endgültige Denunzierung des Aberglaubens, und das Schlußmotto: Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen war auf die Banner aller weltoffenen jungen Freidenker geschrieben. Sicher, die letzten Seiten des Buches enthielten einige rätselhafte Bemerkungen über Solipsismus, transzendentale Werte und das „Höhere“, doch konnten diese leicht als Obiter dicta beiseite geschoben werden, da sie keinen organischen Zusammenhang mit dem zentralen, kompromißlosen Argument hatten. Dementsprechend lautete auch das Motto der logischen Positivisten: „Absage an die Metaphysik!“ Und während man bemüht war, den metaphysischen Mist aus dem Hause zu kehren, schien es wünschensvrert, alle Glaubensanschauungen aufzugeben bis auf die, die sinnvoll durch „Tatsachen abbildende Sätze“ ausgedrückt werden konnten. So war der Weg offen, der vom Tractatus in der Sicht des Wiener Kreises bis zu A. J. Ayers „Language, Truth and Logic“ 1936 (Sprache, Wahrheit und Logik) führte.

Einmal als Positivist abgestempelt, war es schwer, Witigenstein in irgendeinem anderen Licht zu sehen. Als er 1929 zur Philosophie zurückkehrte und in seine zweite, sehr entgegengesetzte Phase des Philosophierens trat, wurde daher sein neuer Stil nicht als Ablehnung des Positivismus betrachtet, sondern eher im Gegenteil als Wiederherstellung seiner früheren positivistischen Haltung auf neuem und fundierterem Boden. Daher brachte Brian Farrell Ende der vierziger Jahre eine Reihe vielbeachteter Artikel im „Mind“ heraus, in denen Wittgensteins neue Position als „therapeutischer Positivismus“ charakterisiert wurde. Man mußte den Menschen (dieser Interpretation zufolge) immer noch abergläubische, unbeweisbare und/oder unsinnige Glaubensanschauungen ausreden. Die Argumente, die dieses Ergebnis zeitigen sollten, mußten einen neuen Ansatzpunkt und neue Methoden haben. Die Idee, den Bereich des Wesentlichen mit Hilfe einer Sprachanalyse erkennbar zu machen, die auf dem Symbolismus der mathematischen Logik beruht, mußte daher aufgegeben werden. Statt dessen mußten philosophische Theorien als Symptome des Mißverstehens unserer Alltagssprache diagnostiziert werden — eine „Cereorose“ sozusagen, vergleichbar einer Neurose, wie sie aus unseren affektbetonten Beziehungen entsteht. Diese Symptome mußten mit Hilfe einer philosophischen Therapie „behandelt“ werden, angepaßt an die spezifischen, intellektuellen Krämpfe des einzelnen Patienten.

Nun gibt es tatsächlich einen antimetaphysischen Bereich in Wittgensteins ganzem Werk, der aber mit Positivismus nichts zu tun hat. Wittgensteins oppositionelle Haltung der Metaphysik gegenüber hatte, wie wir später sehen werden, vieles mit der Schopenhauers, doch nichts mit der Comtes gemeinsam. Für ihn war das Wort „Metaphysik“ kein Deckname zur Absage an das, was nicht „sinnvoll“ oder „tatsächlich beweisbar“, also unsinnig war. Er gebrauchte dieses Wort in einem ganz bestimmten Sinn, und zwar, um damit jenen Teil der philosophischen Auseinandersetzung zu bezeichnen, die nicht zwischen „Tatsachen- und Begriffs-Untersuchungen“ unterscheidet, das heißt sie verwirrt („Zettel“ 458) — seine Ablehnung der Metaphysik ging nicht weiter als bis hierher.

Weit davon entfernt, das Wichtige mit dem Beweisbaren gleichzusetzen und das Unbeweisbare als „unwichtig, da unsagbar“, abzulehnen, bezog Wittgenstein gerade den entgegengesetzten Standpunkt. Im Schlußabschnitt des Tractatus und auch wiederholt an anderen Stellen spricht er davon (wenn auch zu tauben Ohren), daß nur das Unsagbare wahren Wert besitzt. Wir können, so sagt er, das „Höhere“ nur darin finden, wofür die Ausdrucksmöglichkeiten unserer Sprache ungeeignet sind, da keine „Tatsache“, die durch einen „Satz abgebildet“ werden kann, inneren Anspruch auf unseren moralischen Gehorsam oder auf unsere ästhetische Billigung erheben kann. So war das Schweigen Wittgensteins angesichts des „Unaussprechlichen“ kein verächtliches, sondern ein respektvolles Schweigen. Nachdem er entschieden hatte, daß nur „Wert-neutrale“ Tatsachen in regulärer Satzform ausgedrückt werden können, hielt er seine Leser dazu an, von den Tatsachen weg auf die Dinge von wahrem Wert zu schauen, die nicht gesagt, sondern nur gezeigt werden können. Es verwundert daher nicht weiter, daß Wittgenstein mit der Fertigstellung seines „Tractatus Logico-Philosophicus“ den Augenblick gekommen sah, die Philosophie aufzugeben und sich anderen Beschäftigungen, wie zum Beispiel dem Lehramt, zu widmen. Paul Engelmann sagt dazu folgendes:

Eine ganze Generation von Schülern konnte Wittgenstein für einen Positivisten halten, weil er etwas ganz Wesentliches mit den Positivisten gemeinsam hat: Er zieht eine Linie zwischen dem, was sagbar ist, und dem, worüber wir schweigen müssen, genau wie sie es tun. Der Unterschied besteht nur darin, daß sie nichts haben, worüber sie schweigen können. Der Positivismus beinhaltet — und das ist seine Essenz —, nur das Sagbare sei wirklich von Bedeutung für unser Leben. Wogegen Wittgenstein leidenschaftlich glaubte, daß das, was in unserem Leben von wahrer Bedeutung ist, nur das ist, worüber man schweigen muß. Wenn er sich trotzdem die Mühe nimmt, das Unwichtige zu erweitern, dann ist es nicht die Küstenlinie der Insel, die er mit so minuziöser Genauigkeit zu erforschen sucht, sondern die Grenze zum Ozean.

2. Wittgenstein befaßte sich nie eingehend mit Epistemologie

Wie konnte es geschehen, daß der wahre Kern des Tractatus verkannt wurde? Dafür war größtenteils der Einfluß des Vorwortes von Bertrand Russel verantwortlich. Denn Russeils antimetaphysisches Programm datierte aus der Zeit seines Bruches mit F. H. Bradley um die Jahrhundertwende und basierte auf dem positivistischen Wunsch, die Philosophie von Unsinn zu befreien, indem jene Glaubensanschauungen, auf die sich ein rational denkender Mensch als auf „harte Tatsachen“ mit fester Basis beziehen konnte, gesichtet und in ihrer wahren, „logischen Form“ neu formuliert wurden. Diese Anschauungsweise bildete auch die philosophische Grundlage seiner „Lowell-Vorlesungen“ an der Harvard University, die unter dem Titel „Our Knowledge of the External World“ (Unsere Kenntnis der Umwelt) 1914 erschienen sind. Was Russel die „wissenschaftliche Methode in der Philosophie“ bezeichnete, führte ihn dahin, nur in jene Dinge Glaube und Wert zu legen, die mit Hilfe einer „logischen, richtigen Sprache“ sinnvoll ausgedrückt werden können. Es ist verzeihlich, daß er nicht erkannte, daß die tieferen philosophischen Motive seines jungen Freundes und Schülers Ludwig Wittgenstein den seinen völlig entgegengesetzt waren.

Doch sowohl in Cambridge wie auch in Wien las man den Tractatus als Fortführung der Theorie der „logischen Sachverhalte“, wie sie Russel in seiner „Kenntnis der Umwelt“ entwickelt hatte. (Rudolf Carnap erzählte uns, daß es einer ganzen Reihe von Gesprächen mit Wittgenstein bedurfte, bis die Mitglieder des Wiener Kreises begriffen, daß er nicht „einer von uns“ war.) Russels Vorwort führte auch zu der Annahme, der Tractatus sei ein Beitrag zur Epistemologie, und viele Leser Wittgensteins suchten auch in seinen späteren Arbeiten nach epistemologischen Doktrinen. Wir sollten uns jedoch noch einmal mehr mit den Unterschieden zwischen Wittgenstein und jenen, die ihn als ihren Verbündeten betrachteten, befassen als mit ihren Gemeinsamkeiten. Sicher, der Terminus „Sachverhalte“, der im Tractatus eine wichtige Rolle spielt, war in Russels Harvard-Vorlesungen eingeführt worden, zum Teil für epistemologische Zwecke, um (nach Russels Ansicht) zu erklären, wie Sätze über „materielle Gegenstände“ logisch aus Sätzen über unmittelbare „Sinneserfahrungen“ konstruiert werden können. Daher handelte Wittgenstein unvorsichtig, wenn er die logische Beziehung zwischen „Sachverhalten“ und den Sätzen, die sie „spiegeln“, analysiert, ohne dabei zwischen seinen „Sachverhalten“ und den „harten Tatsachen der Sinneserfahrungen“ in Russels Epistemologie zu unterscheiden.

Die Philosophen des Wiener Kreises betrachteten die Gedanken der beiden Männer als einander zugehörig, als natürliche Erweiterung und Klärung der philosophischen Position, wie sie schon von Ernst Mach in dessen Werk „Die Analyse der Empfindungen“ 1886 umrissen wurde. So wurde der Tractatus von Anfang an in eine Debatte hineingezogen, bei der es um „wie wir die Umwelt kennen“ und um die Beziehungen zwischen „Sinnestatsachen“ und „materiellen Gegenständen“ ging. Danach war es nicht mehr schwer, auch die „Philosophical Investigations“ im epistemologischen Sinn zu lesen. Epistemologen wie Russel behandelten Wittgensteins „Satzeinheiten“ sowohl als Einheiten des Wissens wie auch als Einheiten der Sprache. Es besteht daher einige Berechtigung, Wittgensteins spätere Polemik gegen die Idee einer „privaten Sprache“ (deren Termini ihre Bedeutung direkt von „Empfindungen“ bezieht) als epistemologische Kritik an der Theorie der „Sinneserfahrungen“ als Grundlage all unseres Wissens anzunehmen.

Nichtsdestoweniger beschäftigte sich Wittgenstein von Anfang an weniger mit den Grundlagen des Wissens als mit Wesen und Grenze der Sprache. Er war vor allem ein „transzendentaler“ Philosoph, dessen zentrale Frage in der Kantschen Formulierung gestellt werden könnte: „Wie ist eine sinnvolle Sprache überhaupt möglich?“ Die Argumente seines Tractatus waren für die Epistemologen nur dann von Bedeutung, wenn man sie mit den Augen Russels oder Machs betrachtete. Denn dann und nur dann konnten Wittgensteins Probleme über die Grenzen des „Sagbaren“ als eng verbunden mit Russels epistemologischer Frage: „Welche Grundlage ergibt sich für unsere Kenntnis der Umwelt, wenn wir erkennen, in welcher Beziehung unsere Sprache zur Welt steht“ angesehen werden.

3. Wittgenstein war kein Sprachphilosoph

Auf den ersten Blick mag die These dem eben Gesagten widersprechen. Eines kann jedoch nicht geleugnet werden: Wittgenstein beschäftigte sich sein ganzes Leben lang mit der Sprache und ihrer Wirkung auf unser Leben. Er betrachtete die Sprache jedoch nie als die sich selbst genügende Hauptsache der Philosophie. Nach Wittgensteins Meinung ist es nicht die Aufgabe des Philosophen, den einfachen Mann durch die Bedeutungsanalyse der Worte zu belehren. „Was für eine höllische Idee“, bemerkt er in einem Kommentar über G. E. Moore. Noch ist es die Aufgabe des Philosophen, mit einer Art Sprachwertung die verschiedenen Möglichkeiten, „etwas mit Worten zu machen“ — eine linguistische Art von Taxonomie —, zu beurteilen. Obwohl Lexikographie und Linguistik sehr angesehene Disziplinen sind, ist doch keine davon eine ausgesprochen philosophische.

Wittgenstein interessierte sich hingegen für die Sprache als ein Element eines größeren Forschungsbereiches. Man könnte, wie Carnap, eine „Idealsprache“ aufbauen, deren „logische Syntax“ aus mathematischen Symbolen gebildet ist, oder ein Schema zur Klassifizierung der verschiedenen Möglichkeiten ihres Gebrauchs und der „speech-acts“ herausarbeiten, wie J. L. Austin. Doch solche Sprachuntersuchungen hätten für die Philosophie nur dann einen Sinn, wenn man sie in einen weiteren intellektuellen Zusammenhang stellen könnte. Und wenn wir die Art von Wittgensteins tieferen philosophischen Zielen erkennen — der seine Sprachtheorien untergeordnet waren —, werden wir sehen, daß er nicht mehr Sprachphilosoph war als sagen wir Plato oder Kant oder Schopenhauer. Obwohl all diese Männer interessiert waren, herauszufinden, wie „Gedanken“ zu „Dingen“ in Beziehung stehen, „Sprache“ zu „Tatsachen“, „Urteile“ zu „Dingen-in-sich-selbst“ oder „Darstellungen“ zu dem, „was dargestellt wird“, stellte keiner von ihnen — ebensowenig Wittgenstein selbst — die Frage als rein linguistisches Problem.

4. Der Tractatus und die Investigations haben das gleiche Grundthema

Auf den ersten Blick gibt es kaum zwei Bücher, deren Inhalt einander weniger ähnlich ist wie der „Tractatus“ und die „Philosophical Investigations“. Oberflächlich gesehen ist der Tractatus ein Beitrag zur symbolischen Logik, in der Tradition von Wittgensteins philosophischen Lehrern Frege und Russel. Im Gegensatz dazu präsentieren die Investigations ein empirisch aussehendes Argument, erstellt, um die „ungeheure Vielfalt“ der Wege zu demonstrieren, wie die Sprache im menschlichen Leben gebraucht wird, und sie scheint immer weniger in die mathematische Logik hineinzureichen, sondern vielmehr in die Anthropologie und Psychologie. Dieser oberflächliche Gegensatz ist jedoch irreführend. Waismann notierte ein Gespräch (über Dogmatismus, 9. Dezember 1931), in dem Wittgenstein seiner Enttäuschung mit dem logischen Symbolismus als Instrument zur Erklärung der Bedeutung und der Reichweite des tatsächlichen Sprachverhaltens Ausdruck gibt. Sieben Monate später sagt er Waismann (am 1. Juli 1932):

Unklar im Tractatus war mir die logische Analyse und die hinweisende Erklärung. Ich dachte damals, daß es eine ‚Verbindung der Sprache mit der Wirklichkeit‘ gibt.

Aus dieser und aus anderen Passagen erkennt man, wie Wittgenstein — abgesehen von den offensichtlichen Unterschieden — seine zwei Bücher als erfolgreiche Angriffe auf ein und dieselbe Gruppe von Problemen sehen konnte und dabei zwei verschiedene Methoden anwandte. Das Wesen dieser Probleme wird am deutlichsten, wenn man den Analogien zwischen Wittgenstein und Kant folgt. Für Immanuel Kant war die zentrale Aufgabe der Philosophie erstens die Erforschung der Reichweite — und der inneren Grenzen — der Vernunft. Und zweitens die Folge des unstillbaren Wunsches, dagegen anzurennen und jene unvermeidbaren Grenzen zu übertreten zu versuchen. Auf diese Weise hoffte er einerseits die epistemologischen Schwierigkeiten, in die seine empirischen Vorgänger geraten waren, zu umgehen, andererseits den Dogmatismus der Rationalisten zu vermeiden. Kant selbst stellte seine transzendentalen Erforschungen des Bereichs der „reinen Vernunft“ nie explizit im Zusammenhang mit dem Wesen der Sprache an. Doch in mancher Hinsicht waren sie rein linguistischer Natur. Seine „zwingenden Urteilsformen“ zum Beispiel waren immer gekennzeichnet durch die Anführung der grammatikalischen Formen, in der Urteile legitim ausgedrückt werden konnten. Dieses linguistische Element wurde noch deutlicher bei seinem Nachfolger Schopenhauer, der die zwei Zentralfragen über die „reine Vernunft“ umwandelte in Fragen der „Abbildung“. Die Reichweite und die Grenze der „Vernunft“ waren für Schopenhauer die gleichen wie die Reichweite und die Grenze der „Abbildung“. Der Musiker allein, befreit von den Beschränkungen der „Darstellung“, war fähig, direkt diese innere Sicht (oder sollte man sagen diesen inneren Klang?) zu übermitteln, die Worte oder Bilder — da sie ja „abbildend“ sind — niemals gewähren können.

Die Ideen Schopenhauers waren auf die Kreise, in denen Wittgenstein aufwuchs, von grundlegendem Einfluß. Und man kann seine philosophische Haupttätigkeit als weitere Variante von Kants Formulierung betrachten, wie sie Schopenhauer bereits als erster abwandelte. Das Ergebnis war eine neuerliche Bestätigung von Kants philosophischem Denken: 1. Erforschung der Reichweite und der inneren Grenzen der Sprache, 2. die Folgen der unterdrückbaren Tendenz zu zeigen, gegen die Grenzen anzurennen und sie zu durchbrechen. Und tatsächlich dachte Wittgenstein bei der Abfassung seines Tractatus über die Sprache ganz wie Schopenhauer, das heißt als hauptsächlich „abbildend“, und begann die resultierende Verbindung der Sprache mit der Wirklichkeit in der neuen logischen Ausdrucksweise von Frege und Russel zu analysieren. Stellt man Schopenhauers Ideen auf eine formelle Grundlage, dann stellen „Satzeinheiten“ „Sachverhalte“ dar, und die Grenzen des „Sagbaren“ definieren sich durch die Ausschöpfung der „logischen Umwandlung“ der Abbildung.

Später gelangte Wittgenstein natürlich zu der Überzeugung, daß die Begriffe der gewöhnlichen, untechnischen Sprache doch nicht durch logischen Symbolismus analysiert werden können, sondern daß ein anderer Weg gewählt werden muß, um die Reichweite und Möglichkeiten unserer Sprache abzustecken. Das Ergebnis waren die „Philosophical Investigations“. Doch sowohl in diesem wie in seinem früher erschienenen Buch beschäftigte sich Wittgenstein immer noch mit dem Transzendentalismus, wie er ihn von Kant und Schopenhauer übernommen hatte, obwohl er eine neue Methode, sich damit auseinanderzusetzen, fand.

5. Wittgenstein, der Philosoph, und Wittgenstein, der Denker, bilden eine Einheit

Dementsprechend versucht Wittgenstein in seinen gesamten Werken den Bereich des „Sagbaren“ zu erweitern, indem er, wie er es ausdrückt, „die Grenze der Sprache“ erforscht. Und genau wie Kant erkannte auch Wittgenstein, daß die Tendenz der „Vernunft“, sich selbst zu transzendieren, ein notwendiges und schöpferisches Element im menschlichen Denken ist. Waismann berichtet von einem Gespräch im Haus von Moritz Schlick (30. Dezember 1929), in dem sich Wittgenstein von der überintellektualisierten Moralphilosophie G. E. Moores und Anhängern distanziert und mit großem Respekt von Heidegger spricht:

„Ich verstehe sehr gut, was Heidegger mit Sein und Angst meint. Der Mensch hat den Drang, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen ... den Kierkegaard selbst schon erkannt hat und es sehr ähnlich bezeichnet (und zwar als das Anrennen gegen das Paradoxe). Dieses Anrennen gegen die Grenze der Sprache ist Ethik.“ Diese Anspielung auf Kierkegaard ist bezeichnend. Denn als Philosoph beschäftigte sich Wittgenstein mit der Erweiterung der Grenzen der Sprache — das heißt, mit dem, was wörtlich bestimmt werden kann —, sein tieferer ethischer Grund, diese Grenzen zu ziehen, war nicht, die Menschen in sie zu zwängen („Die Sprache ist ja kein Käfig!“), sondern eher im Gegenteil zu zeigen, daß die wirklich wichtigen Fragen — über Gott und Freiheit, Wert und Unsterblichkeit — die Grenzen übersteigen und weit in das Unsagbare hineinreichen. (Ersetzt man in diesem Fall den Terminus „Sprache“ durch den Terminus „Vernunft“, erinnert diese Schlußfolgerung an Kants Betrachtungsweise.) Wenn man also überhaupt über Ethik oder Theologie sprechen will, muß man es auf eine andere als wörtliche, Tatsachen abbildende Art des Sprechens machen. Kierkegaard bezog sich auf die Sprache des religiösen Ausdrucks als auf ein „indirektes Sprechen“. Wittgenstein dachte manchmal von ihr als etwas der Dichtung Ähnliches. Auf jeden Fall aber war er davon überzeugt, daß es unmöglich sei, diese Dinge in einer „abbildenden“ Sprache zu diskutieren. Eines gilt für die meisten philosophischen Argumente über Ethik und philosophische Theologie: sie wandern unweigerlich über die Grenze der Sprache hinaus und bringen ständig Tatsachen- und Begriffsfragen durcheinander. „Ich betrachte es als äußerst wichtig, mit dem Geschwätz über Ethik aufzuräumen. Die Leute versuchen in der Ethik immer etwas zu sagen, was das Wesen der Dinge zu sagen gar nicht erlaubt.“

Ein genaues Verständnis von „Abbildung“ und „Sprache“ war die notwendige Voraussetzung, um die inneren Grenzen der formulierbaren menschlichen Gedanken zu finden. Da man aber den genauen Verlauf dieser Grenzen nur dann vornehmen konnte, wenn man sich vom Inneren der Region der „Abbildungen“ oder des „Sagbaren“ nach außen bewegt, war dieses Abgrenzen eine sehr heikle Angelegenheit. Alles, was man hoffen durfte, war es, den Philosophen klarzumachen, ihnen vor Augen zu halten, welches Risiko sie eingingen, wenn sie weiter daran festhielten, Worte auf eine Art zu benützen, die ihre ursprüngliche Bedeutung außer acht lassen, oder wenn sie die Bedeutung in wörtlicher oder „abbildender“ Rede der tiefsten ethischen und religiösen Anliegen zu erfassen suchen, die uns beschäftigen.

So gesehen, sind die beiden Seiten des Wittgensteinschen Denkens — die philosophische und die ethische — offenbar verwandt. Als Philosoph tat er sein Möglichstes, den Menschen die Grenze zwischen dem Sagbaren und dem Unsagbaren zu zeigen, und wie es Peter Strawson ausdrückt, „the bounds of sense“ abzugrenzen. Das konnte am besten praktisch durch die Heranziehung von Beispielen geschehen, die sich mit relativ „unwichtigen“ Fragen beschäftigen: zum Beispiel aus der philosophischen Psychologie und den Grundlagen der Mathematik. Doch in seinen „At Homes“ trieb Wittgenstein die Diskussion viel weiter in die Ästhetik oder Literatur, die Freudsche Psychoanalyse oder den religiösen Glauben hinein. In der neuen Sammlung von Fr. Barrett äußert sich Wittgenstein etwa über die Schwierigkeit, etwas Sinnvolles über Gott zu sagen. Die religiöse Sprache, so erklärt er immer und immer wieder, kann uns keine Art von „Bild“ oder Gleichnis anbieten: anders gesehen, würden wir für immer in den Fehler verfallen, „... über Augenbrauen zu reden, wenn das Auge Gottes gemeint ist“. All das sagt Wittgenstein nicht im Geiste eines Ungläubigen, sondern eher im Ton eines Menschen, dessen tiefer religiöser Glaube jeden verbalen Ausdruck verbietet. Der Eindruck, den er selbst ständig machte, war der eines Menschen, der darum kämpfte, unartikuliert die Probleme zu überwinden, die durch die Begrenzung des wörtlichen Gesprächs entstehen.

Vielleicht besitzen auch Dichter die Macht, die Schopenhauer den Musikern zuschreibt: nämlich die Macht, Einblicke zu gewähren, die niemals in Worten ausgedrückt werden können. (Ich erinnere mich an eine Gelegenheit, bei der Wittgenstein fragte: „Wie, um alles in der Welt, kann A. denken, er verstünde Blake? Er versteht ja nicht einmal die Philosophie“) Vielleicht könnte das „Ethische“, obwohl unausdrückbar im „direkten Gespräch‘“, doch in einer weniger „abbildenden“ Art angedeutet werden? Wie es auch sei, er gab den Versuch niemals auf. Obwohl er sogar in seinen letzten Lebensjahren noch zu glauben schien, was er im Tractatus gesagt hatte — nämlich daß alles, was zum Bereich des „Höheren“ gehört, alles, was „Wert“ besitzt, außerhalb der Grenzen des Ausdrückbaren liege. Er fuhr fort, wie Kierkegaard, einen alternativen Weg zu suchen, um das, was nicht gesagt werden konnte, zu übermitteln. Und da er selbst ein Mensch mit strengen moralischen Anschauungen war, überrascht es nicht, daß er außerhalb des Hörsaals durch seine eigene Person ein Beispiel setzt, indem er deutlich macht, daß der menschliche Drang, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen, eine Manifestation des fundamentalen ethisch-religiösen Antriebes ist.

Wir haben nun die Schichten von Wittgensteins allgemeinem Ruf abgehoben und so die „geistige Haltung“ (dieser Ausdruck stammt von Engelmann) erreicht, die das gesamte Denken Wittgensteins erfüllt. Engelmann charakterisiert es als „wortloses Schicksal“, das nicht nur zu Kierkegaard, sondern auch zu Tolstoj und Dostojewskij Affinitäten hat. Alles, was in der Welt der Tatsachen existiert und daher mit Hilfe der Sprache „gesagt“ und „abgebildet“ werden kann, muß als irrelevant für die tieferen Fragen der Ethik und Religion abgelehnt werden. So war für ihn, auf allerhöchster Ebene, der Bereich der Tatsachen und der Bereich der Werte völlig unvereinbar.

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