|
|
|
|
Mexiko als neues Zentrum kritischer Theorie |
| Print |
|
Oder: Was macht Walter Benjamin im Lande Emiliano Zapatas?
von Stefan Gandler
Der
lateinamerikanische Philosoph Bolívar Echeverría entwickelt eine
Theorie, die innerhalb der materialistischen Kulturtheorie und
marxistischen Gesellschaftstheorie die Grundlagen setzen soll, um die
auch dort in aller Regel vorherrschende blinde Fixierung auf die
sogenannte Erste Welt überwinden zu können. Dies ist Vorbedingung, um
auf dem politischen Gebiet und dem der sozialen Auseinadersetzung, die
Vorstellung zu brechen, alle Entwicklung hin zu einer emanzipierten
Gesellschaft habe mit einer Nachahmung des Modells dieser Länder durch
die Gesellschaften Lateinamerikas zu beginnen.
Diese Theorie ist
die des vierfachen Ethos der kapitalistischen Moderne, der sich
aufspaltet in das realistische, das romantische, das klassische und das
barocke Ethos. Diese entspringen historisch nach Echeverría aus vier
»verschiedenen Epochen der Moderne, das heißt aus unterschiedlichen
aufeinanderfolgenden Impulsen des Kapitalismus – dem mediterranen, dem
nördlichen, dem okzidentalen und dem mitteleuropäischen Impuls«. Der
erste Impuls in der genannten historischen Reihenfolge, also der
mediterrane, ist derjenige, welcher mit dem barocken Ethos einhergeht.
Der letzte, also der mitteleuropäische, ist derjenige, der mit dem
romantischen Ethos koinzidiert. Die vier Ethen sind nicht bloß vier
moralische Grundhaltungen, sondern vier Formen, das Unerträgliche der
herrschenden Verhältnisse im Alltag zu ertragen, was auch
unterschiedliche Arten der Produktion und Konsumtion der Gebrauchswerte
einschließt.
Das realistische Ethos
Kämpferisch-naive
Faszination für die Verwertung des Werts. (Der Wert wird gefeiert und
nicht bemerkt, dass ihm dabei der Gebrauchswert geopfert wird.)
Das
»realistische Ethos« ist heute das weltweit dominierende, da es
hauptsächlich in denjenigen Ländern vorherrscht, die ihrerseits
dominierende sind. Der für die kapitalistische Produktionsweise
typische Widerspruch zwischen der unumgänglichen Notwendigkeit der
Produktion und Konsumtion von Gebrauchswerten und deren tendenziellen
Zerstörung durch die Wertproduktion wird in diesem Ethos schlicht
geleugnet und zwar nicht nur innertheoretisch, sondern auf eine
praktische, geradezu kämpferische Art und Weise. Wie alle anderen Ethen
auch ist also das realistische nicht nur eine Sichtweise des
Verhältnisses von Gebrauchswert und Wert, sondern eine handfeste
Positionsnahme. Die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse werden
nicht nur wegen ihrer »unüberwindbaren Leistungsfähigkeit und
Vortrefflichkeit« hochgehalten, sondern auch wegen der »Unmöglichkeit
einer anderen Welt«.
Das romantische Ethos
Täuschende
Faszination für den Gebrauchswert. (Der Gebrauchswert wird gefeiert und
dabei übersehen, dass nicht er, sondern der Wert der Begünstigte ist.)
Das
zweite Ethos der kapitalistischen Moderne bezeichnet Echeverría als das
romantische. Auch in diesem wird ignoriert, dass die Dynamik der
Wertproduktion mitnichten mit derjenigen der Produktion von
Gebrauchswerten identisch ist, aber mit dem Unterschied, dass hier im
Gegensatz zum realistischen Ethos nicht die Wertdynamik als die allein
glückselig machende gepriesen wird, sondern die des Gebrauchswertes. Es
wird also davon ausgegangen, dass die gesellschaftliche Organisation
der Produktion und der Konsumtion sich immer bloß um den Gebrauchswert
dreht. Ein Widerspruch zu den “Bedürfnissen” der Verwertung des Wertes
wird nicht zugestanden. Das “Leben” des Kapitals wird als ein großes
Abenteuer gefasst, die KapitalistInnen werden von bloßen
SachwalterInnen in die wahren HeldInnen verwandelt. Bei diesem Ethos
spielt Echeverría darauf an, dass in der uns bekannten Alltagssprache
und in der Propagandasprache der Konzerne viele Ausdrücke existieren,
die zum romantischen Ethos passen, so z.B.: Aus Kapitalisten werden
“Unternehmer”, also Menschen, die etwas, vermutlich Aufregendes,
unternehmen, aus ökonomischen Gemeinschaftsprojekten werden “joint
ventures”, also “gemeinsame Abenteuer oder Wagnisse”. Nichts lieben
zudem die Herren der Chefetagen mehr, wenn sie von einem Schwarm
Sicherheitsbeamten und diversen Klimaanlagen umgeben, sowie mit der
teuersten Krankenversicherung versorgt, samt bei Bedarf sofortigem
Rücktransport ab jedem Punkt der Erde ins je beste Hospital, von dem
großen “Risiko” sprechen können, das sie schon wieder eingegangen
seien, wobei sie zumeist das Risiko der Lohnabhängigen meinen, die,
falls etwas schiefgeht bei dem “Abenteuer”, auf die Straße gesetzt
werden. Odysseus war wenigstens bei den Seinen als sie von allen
Gefahren geprüft wurden. Die heutigen AusbeuterInnen, die niemals auch
nur eine Stunde der Odyssee mitmachen würden, reden so, als sei der
antike Held ein kleines ängstliches Würstchen gegen sie. Das ist das
romantische Ethos. Es geht bei jedem Kapitaltransfer ums Ganze, immer
steht alles auf dem Spiel, aber immer geht es angeblich um die
Gebrauchswertseite der Produktion und Konsumtion und alles andere ist
bloßer Anhang.
Diese Art der “Naturalisierung” der
kapitalistischen Produktionsweise vollbringen allerdings nicht nur die
Herrschenden, sondern auch die Beherrschten. Diese Klassenindifferenz
gilt aber auch für die anderen drei Ethen der kapitalistischen Moderne.
Das klassische Ethos
Tragische Vollziehung des kapitalistischen Gangs der Dinge. (Schweren Herzens wird der Gebrauchswert dem Wert geopfert.)
Im
klassischen Ethos der kapitalistischen Moderne wird nicht, wie in den
beiden ersten Ethen auf je eigne Art und Weise, der der
kapitalistischen Produktionsweise innewohnende Widerspruch von Wert und
Gebrauchswert geleugnet, doch wird auch hier eine dagegen gerichtete
politische Praxis für unmöglich gehalten, so wie auch eine die
bestehenden Verhältnisse kämpferisch unterstützende Handlung nicht
befürwortet wird, da sie ebenso überflüssig ist. Das Gegebene scheint
unveränderlich, die hier dominierende Haltung ist diejenige der
»tragischen Vollziehung« des, jenseits der menschlichen Subjektivität
bestimmten, gesellschaftlichen Prozesses. Im klassischen Ethos wird das
Bestehende nicht verherrlicht, seine Widersprüche nicht unter den Tisch
gekehrt, wie es im realistischen und romantischen Ethos der Fall ist,
doch wird jedes (radikalere) Rebellieren für sinnlos gehalten.
Über
Echeverría hinausgehend könnte dieses Ethos der kapitalistischen
Moderne im hiesigen Kontext am ehesten noch mit der politischen Haltung
der Sozialdemokratie (zu Zeiten, da sie zumindest noch reformistisch
und nicht nur mehr Kapital-apologetisch war) verglichen werden.
Prinzipiell wird eingestanden, dass es gravierende Probleme gibt, die
mit einer gewissen Notwendigkeit aus den kapitalistischen
Produktionsverhältnissen hervorgehen. Zugleich kam es dann aber immer
wieder, insbesondere wenn sich diese Partei an der Macht befand, zu
einem Erschrecken vor der eigenen Courage und einem Hinweisen auf die
unerbittlichen “Sachzwänge”, die leider nur eng begrenzte Reformen
erlauben (und auch die nur, wenn kein/e KapitalistIn zur sehr getroffen
wird sowie die “allgemeine Wirtschaftslage” es zulässt). Auf dieses
Ethos trifft wohl am stärksten die Marxsche Ideologiekritik in der
Interpretation Georg Lukács’ zu. Hier wird zwar der Wille hochgehalten,
etwas zu ändern, aber zugleich auf der Unmöglichkeit, etwas menschlich
Geschaffenes durch Menschenhand zu ändern, bestanden, was eine typische
Haltung für das »verdinglichte Bewusstsein« ist. Mit dem klassischen
Ethos geht »die Distanziertheit und der Gleichmut eines stoischen
Rationalismus« einher, jegliche »Haltung pro oder contra das
Bestehende, die in ihrem Enthusiasmus oder ihrem Klagen eine
aktivistische ist« scheint ihm »illusorisch und überflüssig«.
Das barocke Ethos
Paradoxe
Mischung aus Nüchternheit und Aufbegehren. (Der Gebrauchswert soll
durch seine klar gesehene Zerstörung hindurch gerettet werden.)
Das
barocke Ethos hat mit dem klassischen gemein, dass es den Widerspruch
zwischen Gebrauchswert und Wert in der kapitalistischen
Produktionsweise nicht verwischt oder überdeckt, wie es das
realistische tut, oder ignoriert, wie das romantische. Der Unterschied
zum klassischen Ethos ist aber, dass es nicht dessen tragische Haltung
annimmt. Es anerkennt die bestehenden Verhältnisse im Sinne eines
Erkenntnisaktes aber tut es zugleich nicht im Sinne eines
Entscheidungsaktes. Es stellt demnach eine paradoxe Haltung dar:
Wissend, dass der Gebrauchswert der Tendenz nach völlig der
Eigendynamik des Wertgesetzes unterworfen ist, und wissend, dass dieses
gesellschaftliche Verhältnis nicht ohne weiteres aufzuheben ist,
versucht es dennoch innerhalb des Falschen das Wahre zu leben, um eine
Adornosche Formulierung auf den Kopf zu stellen. Dieses Ethos ist wie
die drei anderen besprochenen grundlegenden Ethen eines der
kapitalistischen Moderne. Es enthält also keine antikapitalistische
Tendenz, dennoch beinhaltet es den ständigen Versuch, die Regeln der
kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu durchbrechen. Dies
geschieht jedoch nicht mit dem hochgesteckten Ziel, andere, bessere
gesellschaftliche Verhältnisse insgesamt zu erreichen, sondern im
jeweiligen Einzelfall wird versucht, trotz allem den Gebrauchswert und
damit den Genuss zu retten. Als Beispiel kann hierzu an große Feste
gedacht werden, bei denen inmitten einer Situation des Mangels und der
Fremd- und Selbstunterdrückung Momente von Glückseligkeit ermöglicht
werden sollen. Dass diese an und für sich im Bestehenden nicht möglich
ist, wird im Gegensatz zum realistischen (für welches das Glück der
Menschen eigentlich kein Thema) und zum romantischen (welches der
Großmeister im Verdrängen ist) klar und nüchtern gesehen. Dass sie aber
trotzdem hier und heute einfach da sein muss, nicht weil es die Logik
der Geschichte so will, sondern weil sonst alles umsonst ist, das sieht
das barocke Ethos im Gegensatz zum klassischen, das sich in der Miene
des weisen Leidenden oder leidenden Weisen gefällt. Das barocke Ethos
ist demnach »eine Strategie, welche die Gesetze der merkantilen
Zirkulation akzeptiert (...), aber zugleich mit ihnen in Konflikt gerät
und sie einem Spiel von Übertretungen unterzieht, die sie
refunktionalisieren.«
Im barocken Ethos der kapitalistischen
Moderne findet sich eine »konfliktive Kombination aus Konservatismus
und Nonkonformität«. Es ist konservativ, weil es nicht gegen den
Kapitalismus rebelliert, obwohl es um dessen Tendenz der Zerstörung der
Gebrauchswerte weiß, es ist auch deshalb konservativ, weil es allgemein
am Bestehenden festhält, auch in kultureller Hinsicht, aber genau
letzteres ist auch schon Teil der Nonkonformität, denn es gibt sich
letztlich doch nicht zufrieden mit der Zerstörung der Gebrauchswerte
und des von ihnen fundierten gesellschaftlichen Zeichensystems, in dem
Sinne, wie es im vorigen Abschnitt diskutiert wurde. Auch wenn
Echeverría in seinen theoretischen Texten keine direkten Bezüge zur
Tagespolitik macht, so kann an dieser Stelle doch angemerkt werden,
dass er den ZapatistInnenaufstand, der seit 1994 Mexiko aus dem Schein
sozialer Stabilität gerissen hat, als mit einer guten Portion barockem
Ethos ausgestattet betrachtet. Hier findet sich genau diese eigenartige
konfliktive Kombination aus Konservatismus und Nonkonformität, die
bisher von keinem/keiner KommentatorIn so recht in Begriffe gefasst
werden konnte. Die ZapatistInnen kommen aus den letzten Winkeln des
Landes, wo linke Politik unbekannter war als alle Limonadenarten und
leben in Formen, die uns manchmal archaisch vorkommen mögen und
sprechen Sprachen, die im städtischen Mexiko als Überreste längst
vergangener Zeiten gelten, deren Verschwinden notwendiger Bestandteil
der ‚Modernisierung’ des Landes sei. Bei den Verhandlungen mit der
Regierungen haben ihre RepräsentantInnen manchmal Kleider an, die jeden
antiautoritären Westeuropäer eigentlich erschaudern lassen müssten, die
Geschlechterrollen sind meist noch unverblümter festgelegt als in der
das große I pflegenden Kultur und doch haben sie etwas, das niemand
wagen würde zu bezweifeln: einen rebellischen, gar revolutionären
Impuls, der in der Welt der angeblich beendeten Geschichte nur mehr als
illusorischer rêve einiger TagträumerInnen für denkbar galt.
Zurück
zu Echeverrías Text kommend kann festgehalten werden, dass die paradoxe
Haltung des barocken Ethos sich darin ausdrückt, dass innerhalb und
durch die Dynamik, welche die Gebrauchswerte zerstört, letztere sich
konstituieren:
»Diejenige Weise, modern zu sein, ist barock, die
es erlaubt, die durch den kapitalistischen Produktivismus
hervorgerufene Zerstörung des Qualitativen zu leben, indem diese
Zerstörung in den Zugang zum Schaffen einer anderen, provokativ
erfundenen, Dimension des Qualitativen verwandelt wird.«
Die
zerstörerische Tendenz der gegenwärtigen Gesellschaftsformation wird
also weder geleugnet (romantisches Ethos) noch implizit gefeiert
(realistisches Ethos) noch beweint (klassisches Ethos), sondern es wird
versucht, sie auf den Kopf zu stellen, sie in gewisser Weise zu
missbrauchen oder zu hintergehen, für Zwecke einzuspannen, die ihr
völlig fremd sind.
Wenn wir einen Schritt zurück machen und die
Sache mit etwas mehr Distanz betrachten, können wir feststellen, dass
es in diesem Gedanken eine Parallele zur Hoffnung gibt, die Karl Marx
unerschütterlich in seinem Werk aufrechterhält. Er geht davon aus, dass
die kapitalistische Produktionsweise und die ihr zugehörige bürgerliche
Gesellschaftsformation die eigenen Leichengräber schon mitproduzieren.
Im Moment größter Verzweiflung sieht er also einen Lichtblick, der aus
den Ursachen der Verzweiflung selbst hervorgeht. Im barocken Ethos
findet dieser ganze widersprüchliche Prozess aber innerhalb der
kapitalistischen Produktionsweise statt, die Lichtblicke verweisen
nicht direkt auf etwas nachkapitalistisches, das ist einer der
Unterschiede zu Marxens Vorstellung.
Echeverría macht zur
Erklärung dieses eigenartigen paradoxen Ethos einen Vergleich mit der
Erotik unter Bezugnahme auf ein Zitat von Georges Bataille. »Die
Vorstellung, die Bataille von der Erotik hatte, als er sagte, dass sie
die ‘Bestätigung des Lebens (das Chaos) selbst innerhalb des Todes (der
Kosmos)’ ist, kann ohne Übermaß an Gewalt (oder vielleicht sogar mit
vollem Recht) auf die Begriffsbestimmung des barocken Ethos übertragen
werden.«
In dieser Parallele zwischen barockem Ethos und der
Erotik, kann Echeverría ausführend gesagt werden, findet sich ein
Hinweis auf einen zentralen Aspekt dieses vierten Ethos der
kapitalistischen Moderne. In der Erotik ist es oft gerade das Andere,
das anzieht. Im Gegensatz zu den heute allerorten wuchernden “Theorien”
zur angeblichen Erklärung des Rassismus, der dabei zum “Fremdenhass”
umgeknetet wird, ist es keine menschliche Natureigenschaft, das
“Andere” zu fürchten oder gar zu hassen, sondern gibt es in einem nicht
unwichtigen Aspekt menschlichen Verhaltens und Empfindens durchaus das
genaue Gegenteil, nämlich in der Erotik. Echeverría sieht es als ein
Charakteristikum des barocken Ethos an, dass es mit der kulturellen
Mestizaje [mestizaje cultural], einhergeht, die er als »códigofágia«
versteht, also als eine Art des »gegenseitigen Verschlingens« zweier
gesellschaftlicher Zeichensysteme, verstanden im weitesten, die
unterschiedlichen Gebrauchswert zur Grundlage habenden Sinne:
»Der
kulturelle Mestizaje, die natürliche Lebensweise der Kulturen, scheint
weder in der der Chemie entliehenen Metapher (Aneinanderreihung von
Eigenschaften) noch in der der Biologie entliehenen (Kreuzung oder
Kombination von Eigenschaften), mittels derer sie für gewöhnlich
gedacht wird, gut anzustehen. Alles deutet vielmehr darauf hin, dass es
sich um einen semiotischen Prozess handelt, der durchaus als
‘gegenseitiges Verschlingen von gesellschaftlichen Zeichensystemen
[códigofagia]’ bezeichnet werden könnte.«
Diese Fähigkeit zur
“Mestizaje”, den das barocke Ethos auszeichnet und mit seiner paradoxen
Haltung zusammenhängt (da es paradox ist, in der Konkurrenzgesellschaft
den anderen dennoch zu akzeptieren), existiert ebenso wie das barocke
Ethos in starkem Maße in Lateinamerika. Dies ist aber nicht etwa dem
Umstand geschuldet, dass dort bessere Menschen lebten, sondern schlicht
einer historischen Situation, die nach Echeverrías Analyse bis heute
ihre Konsequenzen zeitigt: Im 16. Jahrhundert waren beide in
Spanisch-Amerika zu dieser Zeit existierenden Kulturformen und die sie
tragenden kollektiven Subjekte in Gefahr unterzugehen. Die Reste der
vorspanischen Gesellschaften waren am Boden zerstört. Von den
ursprünglichen EinwohnerInnen des Subkontinents waren 90 Prozent an den
Folgen der europäischen Eroberung (z.B. Überarbeitung, Unterernährung,
Misshandlung, Mord, neue Krankheiten) gestorben. Auch die aus Spanien
stammenden EinwohnerInnen des Kontinents waren in Gefahr. Sie wurden in
dieser Zeit von ihrem Mutterland allein gelassen und mussten sehen, wie
sie sich retten konnten. In dieser Situation war für beide die einzige
Rettung, sich auf eine kulturelle “Mestizaje” einzulassen. Sie taten es
nicht aus Großmut oder besonderer Toleranz sondern aus den puren
Notwendigkeiten des Überlebens heraus. In dieser historischen Situation
entstand die »mestizaje cultural« und die starke Präsenz des barocken
Ethos auf dem südlichen Teil des amerikanischen Kontinents.
Dieser
Aspekt des barocken Ethos, dass es im Prinzip mehr Möglichkeiten der
Offenheit gegenüber anderen Kulturen beinhaltet und somit nicht so
direkt zum aggressiven Rassismus neigt, wie die anderen Ethen, ist
offensichtlich ein Grund, warum Echeverría seiner Analyse so breiten
Raum einräumt. Sosehr das barocke Ethos (wie auch die drei anderen
beschriebenen Ethen) ein innerkapitalistisches ist, sosehr ist in ihm
dennoch etwas angelegt, was evt. in eine nachkapitalistische
Gesellschaft hinüber gerettet werden könnte, nämlich diese im
Gesamtvergleich der Ethen der kapitalistischen Moderne relativ geringe
Nähe zum Rassismus.
All dies soll mitnichten heißen, dass
Lateinamerika keinen Rassismus kennt, was absurd wäre zu behaupten. Der
erwähnte ZapatistInnenaufstand von 1994 ist unter anderem gerade als
Bewegung gegen die rassistische Unterdrückung der Indígenas entstanden,
die in ganz Lateinamerika ausnahmslos existiert. Es geht hier
ausschließlich um einen Vergleich zwischen den verschiedenen
kapitalistischen Modernen und zudem um die Beschreibung, was das
barocke Ethos nach Echeverría ausmacht, das auch nur teilweise den
Alltag Lateinamerikas bestimmt, da hier wie in den anderen Fällen eine
Mischung der vier beschriebenen Grundformen des Ethos der
kapitalistischen Moderne existiert, in der so wie heute überall das
dominierende das realistische ist.
Echeverría und Benjamin
Es
gibt mehrere Berührungspunkte zwischen den Werken von Walter Benjamin
und Bolívar Echeverría die durchaus den Schluss zulassen, dass der
Zweite einer der wenigen AutorInnen ist, denen es heute um eine
Weiterentwicklung der Kritischen Theorie im strengen Sinne des Begriffs
zu tun ist. Im Folgenden soll dabei auf zwei Begriffe eingegangen
werden: den der Zeit und denjenigen der Tradition, wobei wir uns im
Falle Benjamins insbesondere auf seinen Text ‚Über den Begriff der
Geschichte’ stützen.
Zeitbegriff und Ethostheorie
Walter
Benjamin kritisiert die allgemein, über ideologisch-politische Grenzen
hinweg in der sogenannten Ersten Welt verbreitete Vorstellung, die Zeit
sei etwas leeres und homogenes. In der vorgeblichen Homogenität der
Zeit ist zugleich eine der grundlegenden Dynamiken des heute
dominantesten Ethnozentrismus, dem Eurozentrismus, präsent. Indem der
qualitative Aspekt der Zeit negiert wird und diese als “leer” gefasst
wird, ist sie außerhalb der kollektiven und gesellschaftlichen
Entscheidungsmöglichkeiten angesiedelt. Damit werden sie und en passant
bestimmte lokale Kulturen und deren jeweilige qualitative Bewertungen
der Zeit (welche in Wirklichkeit immer bestehen, auch wenn deren
Existenz sie systematisch verleugnet werden) verabsolutiert oder
naturalisiert. Der Sonntag ist, jenseits jeder Diskussion, in der
Mehrzahl der Länder Ruhetag, sowie auch bestimmte Essens-, Ruhe- und
Arbeitszeiten. Das, was vom Standpunkt des realistischen Ethos aus, das
volle Präsenz in der Ersten Welt hat, eine unexakte oder unernste Art
und Weise des Verhaltens in bezug auf die Zeit ist, die dabei als
objektiv gegeben gesetzt wird, könnte also auf eine andere Weise
begriffen werden. Es kann aber davon ausgegangen werden, dass es sich
um eine andere oder eigene Art und Weise handelt, die Zeit zu
konstruieren und zu begreifen, die ihrerseits zu einer anderen Art von
Moderne gehört. Diese kann nicht von der ideologischen Konstruktion der
Zeit aus, die in bestimmten Ländern existiert, beurteilt oder
verstanden werden. Das heißt, den dogmatischen Begriff der Zeit als
stete und homogene, die vorgeblich natürlich oder ewiglich gegeben ist,
in Frage stellend, könnte der Weg für eine radikale Kritik des
Ethnozentrismus des Nordwesten Europas und der Vereinigten Staaten
aufgestoßen werden. In Anschluss an Benjamins Feststellung, dass eine
Kritik der politischen und theoretischen Fortschrittsbesessenheit nur
möglich ist, wenn sie auf eine radikale Kritik des dogmatischen
Zeitbegriffs gründet, kann zu dem Schluss gelangt werden, dass eine
Kritik des Eurozentrismus nur möglich ist, wenn sie ebenso eine Kritik
des realistischen Zeitbegriffs zum Fundament hat. Hier fände sich damit
ein entscheidender Verbindungspunkt zwischen der Theorie des vierfachen
Ethos der kapitalistischen Moderne (mit besonderer Bezugnahme auf das
barocke Ethos) von Bolívar Echeverría und der Kritik des linearen
Zeitbegriffs, die von Walter Benjamin entwickelt wurde.
Traditionsbegriff und barockes Ethos
Benjamin
hält es für die revolutionäre Notwendigkeit jeder Epoche, zu versuchen,
“die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im
Begriff steht, sie zu überwältigen.” Es handelt sich dabei nicht nur um
die “Tradition der Unterdrückten”, sondern die Tradition in ihrer
Totalität. Die Linke hat im Laufe ihrer Geschichte wiederholt den
Fehler begangen, Tradition mit Traditionalismus gleichzusetzen und zu
verwechseln. Dieser Fehler steht in direktem Zusammenhang mit der
Vorstellung eines Fortschritts in der Geschichte, deren ‚natürliche’
Verbündete die Linke sei. Alls was zurück und liegen geblieben ist,
muss nach dieser Logik überwunden werden und sich die fortschrittlichen
AkteurInnen davon distanzieren. Benjamin, der diese Vorstellung wie
auch die einer linearen Zeit, die so fortschreite, wie es uns die Uhren
vormachen, die nur dann stehen bleiben, wenn wir vergessen haben, sie
aufzuziehen oder ihre Batterie zu wechseln, nimmt diese Ineinssetzung
von Tradition und Traditionalismus, bei der sich die Linke,
Konservative, Rechte und selbstredend auch die sogenannte politische
Mitte mehr ähneln, als ihnen lieb sein kann zu akzeptieren, nicht hin.
Die
Linke geht in ihren positivistischen Versionen (die reformistische und
die stalinistische), gleich wie die bürgerlichen Tendenzen, von der
Vorstellung aus, dass die Tradition immer auf Seiten der Konservativen
und Rechten sei. Wenn gewissen linke Gruppen versuchen, Aspekte der
lokalen Tradition in ihre Programme aufzunehmen, so tun sie es in aller
Regel nicht mit der Idee, damit ihre politische Position zu
radikalisieren, sondern, als eine taktische Annäherung an rechte oder
konservative Positionen.
Es ist innerhalb einer
fortschrittsgläubigen und ökonomizistischen Ideologie undenkbar, dass
in der bestehenden Tradition immer auch ein subversives und
rebellisches Moment enthalten ist, und zwar nicht nur in der “Tradition
der Unterdrückten”, sondern auch in den Traditionen, die bemüht waren,
ein gutes Leben zu garantieren und menschliche Fähigkeiten und
Bedürfnisse jenseits der unmittelbaren ökonomischen Zwänge zu
entwickeln. Es ist für die positivistische Linke als auch für die
Konservativen undenkbar, dass genau das, was den technologischen,
organisatorischen und ökonomischen Fortschritt bremst, ein
revolutionäres Projekt sein könnte. Darum hat die Linke fast immer
gravierende Probleme gehabt, wenn es darum ging, Forderungen
minoritärer Gruppen zu verstehen oder gar zu unterstützen, da diese im
allgemeinen eine Schleife mehr im Flussbett des nationalen Fortschritts
darstellen. Die Beispiele hierfür sind ohne Zahl, doch ist hier bloß an
die Probleme zu erinnern, welche die SandinistInnen in Nikaragua damit
hatten, Forderungen der indigenen Gruppen zu akzeptieren, von denen
sodann mehrere als Verbündete der Kontra endeten. In Mexiko war erst
das Auftreten der NeozapatistInnen notwendig, um ein – immer noch
begrenztes – Bewusstsein innerhalb der Linken entstehen zu lassen, dass
der Kampf für Gesellschaft ohne Repression und Ausbeutung, zugleich der
Kampf sein könnte um die Anerkennung der Traditionen die nicht unter
das klassische Konzept des ‚Mexikaners’ oder der ‚Mexikanerin’
subsumierbar ist, wie es innerhalb eines progressistischen Impulses in
den letzten zwei Jahrhunderten etabliert wurde.
Die
NeozapatistInnen sind vermutlich mit die Ersten, die versuchen offen
diese beiden Aspekte zu vereinigen: auf der einen Seite, die
Verteidigung der Tradition, die immer in Gefahr ist, von der Tendenz
der kapitalistischen Produktionsweise, die Differenzen zu zerstören,
die nicht in ihre Gleichheitserklärung für alle Waren, und damit für
alle, die sich auf bloße ProduzentInnen derselben reduzieren lassen,
passen. Auf der anderen Seite versucht diese Gruppierung die alten
emanzipatorischen Ideale einer gerechten, egalitären usw. Gesellschaft
aufzugreifen.
Die ewiglichen Diskussionen über die Frage, ob den
Forderungen nach Gleichheit oder denen nach Differenz der Vorrang zu
geben ist, die seit einigen Jahren zu beobachten sind, sind nur möglich
aufgrund dieses falschen Widerspruchs, der im herrschenden Denken
zwischen Tradition und Emanzipation konstruiert wird. Alle heute Mode
gewordenen Beteuerungen, gegen Fortschrittsgläubigkeit und Ökonomismus
zu sein, sind nutzlos, wenn nicht bis zur Frage der Überlieferung, als
einer die “versucht werden (muss), dem Konformismus abzugewinnen”,
vorgedrungen wird.
Die Tradition auf eine nicht folkloristische
Weise wiederaufzunehmen, könnte das sein, was Walter Benjamin den
“Tigersprung ins Vergangene” nennt, doch dieser Sprung bedeutet nicht,
sich von der Möglichkeit einer radikal von der existierenden
Gesellschaft und ihren repressiven und destruktiven Strukturen
unterschiedenen zu verabschieden, sondern dieser “Sprung (...) ist der
dialektische als den Marx die Revolution begriffen hat.” Revolutionär
sein schlösse demnach die Fähigkeit mit ein, die vergangenen
Generationen zu sehen und von ihnen zu lernen. Die simple Fixierung in
die vorgeblichen ‚Modernisierungen’ und ‚Fortschritte’ verschließt uns
hingegen den Zugang zu diesem Tigersprung. Die Rezepte der
reformistischen und stalinistischen Linken und der Exkolonien, zuerst
die Reste der traditionellen Gesellschaften zu überwinden, das heißt,
eine Ähnlichkeit mit den Gesellschaften des Zentrums anzustreben, als
Vorbedingung um ins Projekt einer radikal weniger abstoßenden
Gesellschaft eintreten zu können, gründen sich auf diese falsche
Konzeption der Rolle der Traditionen. Die NeozapatisInnen sind
vielleicht die Gruppierung die mit der größten Klarheit die
Notwendigkeit dieses Tigersprungs in die Vergangenheit sieht und es
kommt nicht von ungefähr, dass sie es vom letzten Winkel Mexikos aus
tun, anscheinend vom Ort aus, der dieser weniger repressiven
Gesellschaft am entferntesten ist.
Die Theorie der vier Ethen
der kapitalistischen Moderne von Bolívar Echeverría, und insbesondere
seine Untersuchung des barocken Ethos als eines modernen und nicht
vormodernen, könnte einen der wenigen ernsthaften theoretischen
Versuche darstellen, denen es heute gelingt, diese Analyse von Walter
Benjamin, die – obwohl sie beständig zitiert wird – in der aktuellen
sozialphilosophischen Debatte weitgehend marginalisiert ist, zu
aktualisieren. Der Konzeption des barocken Ethos, als dasjenige,
welches eine “konfliktive Kombination aus Konservatismus und
Nonkonformität” enthält, könnte genau einer der Schlüssel sein, um den
Typus der Moderne, der in Mexiko existiert zu verstehen, als eine nicht
zurückgebliebene, sondern eine andere und möglicherweise in einigen
Aspekten interessanter für das Projekt einer weniger repressiven,
ausbeuterischen und abstoßenden Gesellschaft, als die Modernen der
Ersten Welt, welche die Partei- und Offiziallinke (bzw. das, was von
ihr geblieben ist), ebenso wie die Konservativen Mexikos und anderer
Länder der Dritten Welt naiver Weise kopieren wollen. |
|
|
|
|
